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自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》_中国文学论文

论文作者:佚名    论文来源:不详    论文栏目:中国文学    收藏本页
自由、自然与境界--论成玄英的《庄子疏》  
发布时间: 2003-2-2  作者:李大华  
有关《庄子》的解释,迄今逾八百种之多,但在历史上有两个里程碑式的解释,那就是郭象的《庄子注》和成玄英的《庄子疏》,以至于只要谈到庄子,就一定会联想到郭象和成玄英,在原创者与解释者之间建立起了某种自然联系。郭、成二人的解释之所以有此地位,原因在于这二人对原点典精神的吃透,以及他们有个特殊的解释背景和方法。在某种角度来说,后者甚于前者。我们或许不能冒昧地说古往今来的贤达对《庄子》精神吃不透,但能够说因为方法和解释背景的不同会对解释对象形成不同的结果,尤其是原著的细微与值得玩味之处。一种合理的(暂且不说“好的”)方法会由此开出新的天地,这新的天地或者是原典所寓涵、所寄寓,而没有展现开的;或者是原典所未有,而解释者借以创造和开示出的,必要时甚至故意地误解(我们在后面将会看到这种情形)。无论在这两种当中的哪种情况,对后来者来说,都是需要从新解释的,即解释解释者。不过,本文并不打算从事这个任务,而是欲从解释者的解说中看出其真实用意并剥开那个境界,再从中看透那个时代的精神所向。所以,我的任务与解释解释者搭边,而不是全部。


  一 适性自由


  自由一词出现在唐代,已不是个别现象,王玄览曾反复申述这个概念,如说“死不自由死,死时由他死,死后知见灭,此灭并由他。”又说“死不自由死,死后由他生,知见由我灭,由我后不生。”[1]司马承祯说:“留他毫发事,难得自由心。”[2]应当说在那个时代自由已经是一个普遍性要求。这个普遍性要求来自两个方面的推动,一是唐代强大、开放和多元的政治局面,为个性的解放预留了广阔的空间,使得个性化的追求成为社会可以理解并变成合理的要求;二是宗教的多元并存与繁荣及其对生死处境和精神超越的关怀,把个人解脱摆到了一个令全社会都关心的程度。不过,如此的一种普遍性要求也从未变成社会的行为,自由始终都是个人范围的事,故而唐代人所说的“自由人”,就不是法权意义上的自由人,人在社会生活中从来就不是自由的,所以,才需要追求自由。这个观念从庄子那里开始,就逐渐形成了一个思想的传统,庄子所说的“逍遥”,就是“自由”的另一个说法。成玄英解疏《庄子》,自是承传郭象,又别开一面。


  郭象将《庄子》“逍遥”解释为“自得”[3],而成玄英不仅理解为“自得”[4],也解为“适性”:“逍遥适性,乐在其中。”二人的理解大致相同,都主张物各异其性,性各异其情,不应按照一个统一的要求来衡量是否逍遥自由。大鹏抟风九万,小鸟决起榆枋,虽然远近相差很大,在适性方面来说是一样的,各自都能尽己之能,取得自由。故而,“虽复升沉性殊,逍遥一也。亦犹死生聚散,所遇斯适,千变万化,未始非吾。”应当说,这样的解释是不违《庄子》宗本的。郭、成二人在逍遥自由问题上的一致,建立在对一个“物性有分”基本问题上的观点一致。郭象说:“物各有性,性各有极。”[5]成玄英说:“物性不同,各有素分,循而直往,因而任之。”[6]什么是性?按成玄英的理解,就是生来如此,所谓“性者,禀生之理”。[7]既然是生来如此,又称为“真性”。与此相对应,有“积习以成性者”。[8]无论生来如此,或积习成性,只要是发自内心本能,就是“真性”。讲物性的目的是为了表明彼此的差别,即讲有分,物性有极、物性素分。这既是说各自有着不同的本性,又是说各自的本性都有个限度,即有个分内与分外的区别,“所以知者,分内也,所不知者,分外也。舍内求外,非惑如何也?”[9]分内之事,可欲而求,分? 庵拢娑宦邸P苑值墓勰钍亲杂晒勰畹囊桓鲋匾 T谡飧龌∩侠蠢斫庾杂桑硐殖鋈绱说奶氐悖旱谝唬庋淖杂煞⒆匀吮拘宰匀唬释竦谜飧鲎杂墒侨说奶煨浴5诙庋淖杂墒怯邢蘖康模焦痉郑褪ズ侠硇浴6杂谇罢呃此担杂刹皇且桓鐾庠诘囊螅还苋嗣谴υ谑裁囱奶跫拢蓟嶙远胤从吵稣庋囊蟆T诖艘庖迳希庋淖杂刹皇抢硇缘囊蟆R蛭硇砸蟮挠锌赡苁鞘市缘模惺痹蛞笙拗剖市裕硇缘淖杂芍饕乇硐衷凇耙蟆北旧淼淖杂尚灾剩乙笠蛉巫孕裕蛭乙罂酥谱孕裕缤档碌牡赖碌囊庵咀杂桑蛩贡鲑忌档摹鞍凑绽硇缘闹傅级睢钡哪侵肿杂伞6杂诤笳呃此担杂梢残硎俏尴薅鹊模镄愿髯允庖欤窒淼氖怯邢蘖康模芄环窒淼阶约旱哪欠葑杂桑透弥懔耍缤∧癫黄蟠笈糁尽R虼耍庵肿杂墒导噬夏耸且恢侄懒⒏鋈说摹疤旄车淖杂伞保蛘咚怠疤煨缘淖杂伞薄S醒д呷衔拥淖杂删褪且恢帜谙虻木褡杂桑琜10]这有很大的合理性。因为“逍遥”终归只是个人的事情,而不需要协作,不需要通过与社会的所有他人商谈来取得协调,或者达成某种约定,从而得到共享的自由。如此来理解遁世和顺世,会看到遁世是一种追求自由,顺世也是一种取得自由的途径,[11] 只要虚己而化,无心顺物,就能游刃有余,自由自在。庄子的这个顺世观念,被成玄英用一个“随顺”的观念表达了。他说:“夫域情滞著,执一家之偏见者,谓之成心。夫随顺对执之心,师之以为准约,世皆如此,故谁无师乎!”[12]因为“言教随物,亦无常定”,[13]所以,游心于物,随顺人世,并非有什么不对,而是不应“滞著”与“师之”,更不应执著于物情与是非,应该做到同行而无塞,“至理无塞,恣物往来,同行万物,故曰道也”。[14]他把这又叫作“因循物性”:“故无所措意于往来,因循物性而已。”[15]能否因顺物情而不局限于物情,关键在于是否有个超越的心智,所谓“智照灵通,无心顺物”。[16]“随顺”的观念源自佛教经典《大乘起信论》,成玄英的解释根源庄子、郭象,又积极采获佛教。


  在上述意义上,郭象与成玄英的观点相差不大,但再往前走,就同途而殊归了。郭象的自由观念基本上停留在庄子“定乎内外之分”上。他主张内我而外物,自得与自是,不越分以相倾,也即是说,向内自我肯定,自我满足,以尽己之天分为极致,所谓“各以得性为至,自尽为极也”。[17]尽管郭象也推崇超于性分的“无待之人”,但对于每个个体来说,那是力所不及的。成玄英则不局限于此,他既主张人人自得,把原本属于自己的自由拿到手,又主张自由不限于性分之极,而认定自由的空间无限大,人人都应当争取最大限度的自由。性分之极的自由之所以有限量,那是因为这种自由立足于某种“给予”,是自然天赋的本分。超越性分,才是成玄英所欲以表明的,“观自然妙理,不助其性分”。[18]故他在谈到《逍遥游》中鱼化为鲲、展翼南图时,就不认为这是尽其性分,而是“欲表向明背暗,舍滞求进,故举南北鸟鱼以为示为道之迳耳”。如此来看,当他说“逍遥适性,乐在其中”时,就另有玄音。如果留意于已得之乐,就是自陷于有限,未尽“逍遥之妙致”。如何才能超越有限,趋向无限?答案是“为道”。在这个意义上说,自由不是一次性得到的,充分的自由不是那种自足的东西,而是一个追求的过程。


  “奔向自由”这个观念,可能比较适合于成玄英。既把自由看成一个过程,那么任何一种争取自由的努力,都是一种“奔向”。与此相关,任何一种限制、定性与范围,包括外在的和内在的,都是一种奔向自由之途的障碍,从而“奔向”就是不断地越过这些障碍,将其抛却在后。正是在上述意义上,成玄英提出了一个奔向自由的方法,即“双遣”法。他在谈到《逍遥游》中“尧治天下之民,平海内之政,往见四子藐姑射之山”句中说:“而四子者,四德也:一本,二迹,三非本非迹,四非非本迹也。言尧反照心源,洞见道境,超兹四句,故往见四子也。”本来庄子所说的四子,乃是指藐姑射之山的四个神人,成玄英有意误读,借以说明他的双遣方法。“本”是本体,也指实体,“迹”是现象,也指形象。在这里,本又指主体,迹则指行为。当本体作为主体,而主体也意识到自己的现实存在时(用海德格尔的话来说,就是“在场”),那是著于“本”;当现象作为行为,而行为者也确实留意于自己所作为的对象时,那是著于“迹”。“著于”即是滞于、限于,即滞留在、局限于自己所认定的那个范围和圈子。既不在意“本”,也不在留心“迹”,这就是“双遣”,也就是超越主客。仅此还不够,当意识到自己正在遣除、超越主客时,那还是 “有意”,即停滞在“非本非迹”;只有连“有意”也没有,才是遣除得干净,超越得彻底。可是整个的过程都是有意识的,那么这中间的“我”本身还是存在的,只是我不去留心和在意这个“我”。无任何局限的“我”,方是充分自由的,用庄子的话来说就是“无待”,用成玄英的话来说就是“绝待”,所谓“境智两忘,物我双绝”,[19]“绝待独化,道之本始,为学之要,故谓之枢”。[20]无待及其绝待,就是超越条件的限制,而不是“无条件”。这个奔向自由的过程,类似于出离自身的过程。出离自身在此表现为必要的条件,在多大程度上出离,就能在多大范围内享受到自由。因为整个的“奔向”都是自己本身的个体的事情,所以是在“心源”上做工夫。不过,把这种在心源上的工夫理解为只是“向内”,似有偏狭之嫌。这不只是对自我的超越,也是对外在对象的超越,从而不是不要去做事,而是不要执著自己所做的事。在这个意义上来说,这种自由不完全是内向的自我陶醉的精神自由,而是不断奔向的充分的自由,恰如“神超六合之表”,“游乎四海之外”。


  当我们说自由是适性逍遥时,那么这种自由是没有选择的自由。当我们说自由是奔向的自由时,那么这种自由是有选择的自由。之所以说是没有选择的自由,是因为这种自由以满足人的天然本性为目的,它没有特别的意向性。当然不是说这与动物性无差别。自由这个概念只能适用于人的情形,无主体性,或无自我做决定的能力,就不能说有自由。而只有人才能有此主体性和能力。在这个意义上,不能说这样的自由中没有精神的自由,只能
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